PAZ Y BIEN

La “Nueva Evangelización”

Indicaciones de San Agustín y del Papa Francisco [i]

El tema de la evangelización, ―transformado en el mundo cristiano después del Concilio Vaticano II y, sobre todo en los años noventa, en coincidencia con las iniciativas relacionadas con el quinto Centenario del encuentro del Nuevo Mundo (el descubrimiento de América, 1492-1992)―, debe hoy su difusión a Juan Pablo II que por primera vez habló de «nueva evangelización» el 9 de junio de 1979 en la visita al monasterio cisterciense de Mogilia en el barrio Nova Huta de Cracovia. El término habitual está unido a aquel de inculturación. El binomio de fe y cultura viene, casi instintivamente, unido al término “nueva evangelización”, en conexión con el sólido encuentro entre culturas motivado por el mercado globalizado y por las grandes migraciones de los pueblos.

Dice Juan Pablo II en aquel viaje apostólico a Polonia:

«Hemos recibido un signo, en el umbral del nuevo milenio ―en estos nuevos tiempos, en estas nuevas condiciones de vida― vuelve a ser anunciado el Evangelio. Se inicia una “nueva evangelización”, como si se tratase de un segundo anuncio, aunque en realidad es siempre el mismo».

Juan Pablo II, en mayo de 1988, explicó “que la nueva evangelización debía entenderse como el anuncio del amor de Dios y de la salvación en Jesús que es el mismo ayer, hoy y siempre pero… la actividad de evangelizar, que es el objetivo fundamental de la Iglesia (la Iglesia, de hecho existe para evangelizar, como escribe el Papa Pablo VI en la Evangelii Nuntiandi 14) debe ser nueva en su ardor, en sus métodos, en sus expresiones. (En Haití, durante la reunión de la Conferencia Episcopal Latino-Americana en 1983; en 1987 alentaba también a los obispos franceses en visita ad limina «a formar a vuestros cristianos en la responsabilidad, a promover con ellos una nueva evangelización»), indicándola como misión de la Iglesia para el tercer milenio de su historia («Novo millennio ineunte», 2001).

Con una Carta Apostólica en forma de Motu Propio del 21 de septiembre de 2010, Ubicumque et semper, Benedicto XVI ha dado forma institucional a la “nueva evangelización” instituyendo el “Pontificio Consejo para la Promoción de la Nueva Evangelización”.

El Concilio Vaticano II con la Constitución Pastoral Gaudium et spes y el Decreto Ad gentes, como también el Magisterio pontificio sucesivo en particular con las Exhortaciones Apostólicas Evangelii nuntiandi (1974) y Christifideles laici (1988), han ya evidenciado la exigencia de una renovación del anuncio del Evangelio seguido de profundas transformaciones en la sociedad. Ahora con el Papa Francisco, por ejemplo en el encuentro del 15 y 16 de octubre 2013 promovido por el Pontificio Consejo para la promoción de la Nueva Evangelización, ha resonado en las comunidades religiosas y en tantas realidades eclesiales, la expresión: “nuevos evangelizadores para una nueva evangelización”, implicando un poco a todos en el cómo ser evangelizadores, más bien “Nuevos Evangelizadores”.

            Ha tenido presente, deseando explicar un poco el término, que «Nueva evangelización» significa en primer lugar nuestra voluntad de asumir y de hacer asumir la intrínseca caracterización de la acción salvífica de Dios, que está dada por su «novedad».

            El cristianismo tiene siempre algo de inédito, de diverso, de sorprendente respecto de todo el escenario mundano en el que se inserta. Pero no siempre es entendido así. Es importante que tomemos conciencia de la absoluta juventud del Evangelio (en confrontación con las volubles y limitadas ideologías con las que se enfrenta) y de su siempre viva capacidad de rejuvenecer los corazones, las culturas, la historia personal y comunitaria.

            La «Nueva Evangelización» manifiesta la conciencia de que existen interlocutores del mensaje evangélico, que no están más esas condiciones concretas que marcaban épocas anteriores. Después de dos siglos de predominio de la cultura iluminística, el mundo occidental ha casi extinguido el sobrante patrimonio de las convicciones cristianas, que hasta hace pocos años pertenecía aún a la conciencia común, por ejemplo: la familia, la intangibilidad de la vida humana inocente, la educación del sentido del deber, etc. Aunque si éstos eran frecuentemente violados, las normas cristianas de la existencia eran reconocidas prácticamente por todos. Ahora no es más así: la sociedad ha cambiado profundamente, ella no tiene más las mismas reglas del juego social.

            En estas conversaciones fraternas nos dejamos guiar, naturalmente, por las Sagradas Escrituras. Pero nosotros los agustinos de manera particular también por San Agustín y la tradición de nuestra Orden para ver como se pueda hoy adecuar el lenguaje y la imagen de la Iglesia, promovidos por el Papa Francisco.

            En los siglos IV y V, es decir en tiempos de San Agustín se acentuó tanto la conciencia de la universalidad de la evangelización cristiana como la modalidad propia de proponer el mensaje bíblico, desarrollando una peculiar conexión entre la evangelización y la Biblia como salvación para el hombre[1]. En esta meditación evidenciamos el vocabulario agustiniano de la evangelización, que hoy reencontramos en la pastoral de los Papas del Concilio Vaticano II y después del Concilio. A modo de conclusión hacemos alusión al vocabulario de evangelización del papa Francisco.

1 – Biblia y predicación de San Agustín

La función del lenguaje

            Del modo de pensar de la Biblia como palabra de salvación dirigida al hombre, Agustín derivó y delineó el ministerio de la predicación en la Iglesia. Esto consiste en comunicar al hombre la verdad cristiana: sea en su esencia de ser palabra de salvación, sea en la comprensibilidad del lenguaje utilizado, sea finalmente en el modo de adaptarlo a la disponibilidad de acogida del interlocutor, quadam suavitate coaptandus como expresa San Agustín en las Revisioni (1, 13, 1). Uno de los instrumentos habituales de evangelización en la antigüedad era el sermón en la entonces triple denominación de sermo, tractatus, homilía. En los Sermones sobre el Nuevo Testamento, Agustín ofrece bellísimos ensayos sobre la Palabra de Dios, fundamento de la fe y de la búsqueda de la verdad.

            “Cada hombre ―escribe― desea la verdad y la vida” (ser. 141, 1 e 150, 10) y la suave verdad es gozable en su dulzura ya en esta vida (ser. 153, 10), aunque en la eternidad será total (ser. 179, 6). Ella purifica el ánimo y lo hace libre (ser. 134, 2, 6) y, con su serenidad (ser. 153), no permite que sea callada (ser. 125, 8; 132, 4).

            “Feliz el alma – él espolea al auditorio – que se purifica con la limpidez de la verdad. Pero quien se complace de la ley de Dios y recibe tanto deleite de encontrarse sobre todos los gozos de lo disoluto, no se atribuye tal recreante experiencia: ‘El Señor donará sus bienes’. ¿Cuál pediré? Señor, ¿dame aquel bien, o aquel otro? ‘Tú eres bueno, oh Señor, y en tu bondad enséñame la justicia’. En tu bondad enséñame e instrúyeme. Entonces aprendo a obrar, cuando en tu bondad tú me instruyes. Por tanto, hasta que la iniquidad adule, hasta que la iniquidad resulte dulce, la verdad se amarga. ‘En tu bondad enséñame’: por qué la verdad es atractiva, se debe a su dulzura que desprecia la iniquidad. La verdad es mucho mejor y tiene mayor atractivo, pero es agradable a los sanos el pan. ¿Qué tiene de mejor y de más eficacia el pan celeste? Pero a condición que la iniquidad no quede unida a los dientes. ¿De qué vale hacer la alabanza del pan, si vives mal? Ustedes no comen aquello que alaban. Entonces cuando escuchan una palabra, cuando escuchan la palabra de la justicia y de la verdad, tú igualmente la alabas. Sería mucho mejor que la pusieses en práctica”· (ser. 153, 8, 10). El hombre renovado por Cristo pertenece a la verdad: “Si abandonan la mentira, despójate de Adán; si tu palabra es según la verdad, revístete de Cristo; y no te resultarán contrastantes aquellas expresiones que están contenidas en la Escritura” (ser. 166, 2).

            Agustín, insistiendo sobre el respeto del que escucha, al que es necesario dirigirse siempre con un lenguaje comprensible, permanecía en el ámbito de la ponderada tradición de la Iglesia sobre el empleo del sermo humilis, el de la lengua hablada por la gente común[2]. Él da un paso más en la valoración de las condiciones del interlocutor del Evangelio. Profundiza de hecho teológicamente la modalidad de la transmisión de la revelación cristiana, derivándola de la misma naturaleza de la revelación bíblica.


2 – Agustín, teólogo de la evangelización

La modalidad de la transmisión de la revelación

Para San Agustín, cada creyente deposita en la Biblia una parte de su amor, que con el texto sagrado vendrá donado al que después lo tomará en custodia. La mediación del amor, por otra parte, es para el Iponate la única posibilidad concedida a la humanidad para poder comunicar a niveles humanos. Agustín profundizó teológicamente tal intuición en relación a la transmisión del mensaje contenido en la Biblia, vale decir en función de la evangelización, articuladamente en el De doctrina christiana, continuando en Sermones, en particular en el tratado del Comentario a Juan (Evangelio y I Carta)[3].

Agustín, en el año 400, respondiendo al diácono Deogratias sobre cómo no aburrir durante la catequesis, había indicado que el amor de Dios gozado por el catequista es trasmitido al catecúmeno. La solución de la posibilidad atrayente de la transmisión de la Palabra de Dios.

Después del De catechizandis rudibus en el Comentario a la primera Carta de Juan y en los escritos posteriores al 426, Agustín maduró su propuesta para la transmisión de la Palabra de Dios, dando vida al vocabulario de la evangelización centrado en cuatro términos: misericordia, amor, suavidad, adoptandus/coaptandus.

La ayuda de las ciencias humanas para la lectura del texto sagrado conserva aún en Agustín su valor, aunque éstos sean animados no “de la ciencia que infla, sino de la caridad que edifica”. Este principio de conocimiento metodológico obliga al intérprete de la Sagrada Escritura, a hablar siempre de cierto modo: él debe saber como dice el apóstol que “la letra mata, mientras que el espíritu vivifica” (2 Cor. 3, 6; in doctr. Chr. 3, 5, 9). Toda enseñanza (doctrina) tiene como objeto, según el Iponate, o la cosa, es decir el contenido o el signo, es decir, el recurso expresivo.

Uno de los recursos expresivos de particular importancia para el mundo humano está dado por la palabra y, en referencia a las Sagradas Escrituras, por la Palabra de Dios.

El obispo de Ipona pide a los católicos y donatistas en sus tensiones por la identidad cristiana, leer las Escrituras respetando siempre el principio de la caridad. Era un criterio externo, que todavía podía dar sus frutos en la fuerte tensión existente entre los dos grupos eclesiales. Este principio tiene su desarrollo en la reflexión de Agustín, sea en la comprensión de la naturaleza de la revelación de la misma Sagrada Escritura, sea en su evangelización.

A la categoría del sermo humilis (la adaptación de la Biblia a la lengua hablada) el obispo de Ipona agrega otras dos para la posibilidad de la evangelización, derivándola de una profundización de la misma Sagrada Escritura.

La primera está dada, para él, por la Palabra de Dios, por sí misma amorosamente atractiva; la segunda, en cuanto dirigida al hombre como su salvación. Los dos componentes, siendo parte de la razón misma de la palabra de Dios de ser dirigida a los hombres, constituye para Agustín la regla de la evangelización. Debe ser ocupado cada pastor, en el ministerio de la predicación, de manera de ser Su misma imagen.

Agustín da un particular desarrollo de tal reflexión en su Comentario a Juan. En ella deja emerger: primero, las suavitas de Cristo y por lo tanto de la revelación que hace enamorar la voluntad del hombre que necesita todavía, ser primeramente sanada por Cristo; segundo, la suavitas de aquel que trasmite el mensaje cristiano, como camino obligatorio de transmisión. El acento no está puesto tanto en la sensibilidad del predicador, sino en el hacer propia la suavidad y la naturaleza saludable de la Palabra de Dios que trasmite el evangelizador, que es trasmitida o anunciada.

El punto de partida en Agustín es siempre la relación en Jesucristo, establecido entre Dios y el hombre. Recibir el mensaje evangélico equivale por consiguiente, a asumir tal relación que se concretiza a través de una triple convergencia: la palabra dirigida al oyente, la unción interior que traduce la palabra escuchada (el equivalente, en Agustín, primero del maestro interior del De magistro, después de la gracia de Cristo), el deseo en el oyente de hacer propia aquella palabra que es Dios mismo, es decir el Cristo revelado por el Padre. Él se expresa en los siguientes términos:

“La lengua se expresa lo mejor que ha podido, el resto necesita imaginarlo con el corazón…les ofrecemos aquella unción que nos enseña interiormente cuando no somos capaces de expresar con palabras. Por qué ahora no pueden tener esta visión, vuestra tarea es desearla…Nuestra vida es un ejercicio del deseo…Cuando decimos: Dios, qué cosa deseamos expresar? Éstas dos sílabas es todo lo que esperamos?” (In Io. ep. tr. 6)

            Si la palabra externa es sólo un sonido, la interior es iluminación que atrae en la línea de la dilectio. Él comenta el pasaje de Jn. 43-44 (“Ninguno puede venir a mí, si no lo atrae el Padre que me ha enviado”) teniendo presente la dificultad de alguno que juzga tal atracción del Padre como constricción de la libertad humana. Agustín revela sobre todo que la fe puede venir sólo de las raíces del corazón y, en cuanto tal, no puede ser jamás una constricción. En efecto, se alcanza a Cristo sólo “con la voluntad del corazón” y el ánimo es atraído por el amor, por una dulce voluptas, que envuelve el corazón, no obligándole sino infundiéndole amor. Tal amor es Cristo mismo que se hace presente al hombre en todos aquellos deseos que saben de eternidad.

“Si el poeta – dice Agustín – ha podido decir: ‘Cada uno es atraído por el placer’ (Virgilio, Eglocae 2) no por la necesidad sino por el placer, no por la contrición sino por el gozo, con mayor razón podemos decir que si son atraídos por Cristo, el hombre que su gozo es en la verdad, en la beatitud, en la justicia, en la vida eterna, en definitiva todo esto es Cristo” (In Io.ev. tr. 26, 2-6).

La revelación que el Padre hace del Hijo en el corazón del hombre es la misma dulce atracción para el hombre. Cristo posee en sí aquella fuerza amorosa que es propia de la verdad que se revela (Ivi 5). Si las palabras del que predica no traspasan el rayo de un sonido perceptible desde el exterior, la Palabra del Padre en cambio, pronunciada en el corazón, es una enseñanza que atrae (Ivi 7) Él comenta:

In. Io. ev. tr. 29, 4: “El Verbo está junto a Dios y es Verbo de una doctrina inmutable, que no resuena por medio de sílabas fugaces, sino que permanece con el Padre y, nosotros podemos dirigirnos hacia ella llamados por sonidos que pasan. Aquello que pasa nos llama a cosas transitorias. Somos llamados a amar a Dios. Todo lo que yo les he dicho es un conjunto de sílabas que, repercutiendo y haciendo vibrar el aire, son unidas a vuestros oídos y resonando se van volando. No debe descuidarse la exhortación que he dirigido, porque no pasa Aquel que los ha exhortado a amar, y si, llamados por sílabas que pasan, se convertirán en Él, ni siquiera ustedes pasarán, sino que permanecerán con Él que siempre permanece… 29, 6. Ustedes entienden? Crean. Dios por medio del profeta ha dicho: “Si no creen, no entenderán” (Jn. 7, 17)… La inteligencia es el fruto de la fe. Por lo tanto no busquen entender para creer, sino crean para entender…qué significa creer en Él? Crean y ámenlo y serán sus amigos, creyendo entrar en su intimidad e incorporarse a sus miembros. Esto es la fe que Dios quiere de nosotros…No cualquier fe, sino la fe que obra en la caridad”.

La revelación de Cristo no se coloca sólo en la línea del gozo de un bien por parte del hombre, o sea en la línea del gozo amoroso de la verdad, sino sobre todo en aquello de salus a él necesaria[4]. Cristo, de hecho, es la medicina para su enfermedad que es de naturaleza letal. La naturaleza de salus de la revelación cristiana evidencia por lo tanto la enfermedad del destinatario. Entre los polos, Dios se revela con su fuerza de atracción al ser medicina de salud para el hombre por una parte, y el oyente enfermo por otra, y se inserta la naturaleza de la modalidad de la transmisión del mensaje evangélico.

Dios, para venir al encuentro del hombre, se hace palabra en su Verbo quien, encarnándose, asume las dimensiones de la debilidad humana (In. Io. ev. 23, 14). Pero al ser de hecho, inteligible el Verbo, encarnándose, ha asumido la voz sensible (ivi, 38, 11), haciendo que todas sus acciones puedan transformarse en palabra para el hombre (ivi 24,2). La comprensión de Cristo por parte del hombre es por lo tanto don mismo de Dios, es revelación del Padre que atrae (ivi 26,7).

Con la Palabra revelada del Padre a una criatura humana se inicia la fase de la transmisión del Evangelio en el espacio-tiempo de la historia humana. Ésta coincide para Agustín con la resurrección de Jesús como palabra revelada que, entregada a los creyentes (ivi 109, 3), es anunciada y por lo tanto trasmitida por medio de los amigos. Hablando de la samaritana que se hace anunciadora del Evangelio concluye:

 “Es lo que hoy sucede a aquellos que están fuera de la Iglesia, y no son todavía cristianos: Cristo se les anuncia la primera vez por medio de cristianos amigos; como fue anunciado por medio de aquella mujer, que era figura de la Iglesia” (In.Io.ev.tr. 15, 33).

Del binomio Cristo revelatio/attractio e salus nace en Agustín la modalidad de transmisión del Evangelio, o su evangelización, en particular en el pastor al que incumbe el munus praedicandi, junto a aquella de presidir la eucaristía y del munus de la reconciliación.

La categoría de la revelación como atracción evidencia la bondad de Dios, como fuerza que atrae la voluntad humana orientada por naturaleza al bien; aquella de salus connota, en cambio, la indiferencia del interlocutor. Este segundo elemento Agustín lo desarrolló sobre todo en ocasión de la polémica pelagiana, dándonos como fruto maduro también su teología de la evangelización.

Ésta fermentaba en tiempos de Agustín en dos componentes: uno en relación al fin del mundo; otro en relación al destino individual de cada hombre. En cuanto a la primera, en este tiempo se creía que el evangelio había llegado a todos los pueblos. Cuando el imperio romano es invadido por grandes migraciones de los siglos III- V se pensaba que el fin del mundo estaría próximo y por lo tanto también la evangelización estaría finalizada.

El segundo componente, el de la salus individual, desarrolló la modalidad de presentar el mensaje cristiano y, consecuentemente, la relación que recorre entre teología y vida pastoral, aunque la teología trabaja más volcada a la teoría como mediación del lenguaje, mientras la pastoral lo hace más sobre la praxis. Se trata por lo tanto de entregar adecuadamente la doctrina propuesta al interlocutor. Ya antes de Agustín, Orígenes había escrito:

 “Cada palabra dicha debemos considerarla no sólo teniendo en cuenta el discurso que viene hecho, sino también teniendo muy en cuenta a la persona” (in Numeros, hom. 26, 2, 3).

La evangelización gravita en el ámbito de la palabra “teología”. Ésta es el punto de unión entre Dios y el hombre. Transmite la revelación en su Verbo encarnado, que supera el dato de ser un mero fruto intelectual con finalidad en sí mismo. Su intencionalidad es alcanzar al interlocutor como palabra que, revelando, atrae y lleva salvación, cuando es trasmitida con el modo correspondiente a su naturaleza. Agustín la sintetiza diciendo que la palabra de la revelación se dirige al hombre “en modo adecuado y útil”, que puede manifestar su naturaleza de atracción amorosa y de salvación.

Descuidando la adaptación útil a las condiciones y disposiciones del interlocutor se interpone un obstáculo a la misma transmisión de la “Palabra” de Dios. Para Agustín, tal intuición constituye su regla pastoral en el hablar como en el escribir de la fe católica. Nos dice, por ejemplo, en una respuesta a los monjes provenzales en el año 428:

 “Nosotros a su vez debemos dedicar a éste, nuestro sentimiento de amor y el ministerio de nuestra palabra, según cuanto nos dona Aquel a quien hemos rezado, a fin de que podamos saber si quizás nuestro Dios no quiere realizar este objetivo por la disponibilidad del servicio que nos hacen sus servidores en la libre caridad de Cristo?” (Predestinación de los Santos 1, 2).

Agustín deducía, por lo tanto, que el modo de presentar la verdad debe adecuarse a la naturaleza de la verdad (Cristo es suave salvación) y que ese adecuarse, siendo el canal de su transmisión, sea tan importante como la misma verdad. El no respeto de tal conexión (la adaptación útil al interlocutor para que la reciba salutariter) comprometería, de hecho, la esencia de la verdad cristiana que es aquella de ser salus. Con ese propósito, él marcaba por ejemplo, el mal que se podía producir en el que escuchaba una no abreviada explicación de la gracia de la predestinación, en segunda persona en lugar de tercera. Si bien no se dijo nada falso afirma perentoriamente: “Esto no sería salud para la enfermedad humana” (Don de la perseverancia 22, 61).

Enuncia por lo tanto el principio pastoral en el proponer la verdad: el oyente sea quadam suavitate coaptandus escribe en las Retractaciones (1, 13, 1):

 “Escribí también un libro sobre La verdadera religión. En la discusión ahí contenida se demuestra con variadas y numerosas argumentaciones que con la verdadera religión se debe honrar al único verdadero Dios: Padre, Hijo y Espíritu Santo. Se pone, además, en evidencia con qué gran acto de misericordia la religión cristiana, que es la verdadera religión , fue concedida a los hombres a través de un diseño legado a la temporalidad y se ilustra cómo el hombre debe ser predispuesto al mismísimo culto de Dios mediante una bien definida conducta de vida (quanta misericordia eius per temporalem dispensationem concessa sit hominibus christiana religio, quae vera religio est, et ad eundem cultum Dei quemadmodum sit homo quadam suavitate [Algunos códigos tienen ‘quadam sua vita’ y algunos eligen esta lección] coaptandus”).

            El ministerio del pastor que explica la palabra de Dios es teología no tanto en el significado de una ciencia que gratifique, sino en el llevar la salvación de Cristo a aquellos a los que uno se dirige. Agustín, por ejemplo, se entristecía mucho de la falta pastoral de Juliano de Eclano el cual, al escribir teología se reducía a la soberbia de la ciencia, absolutamente indiferente del interlocutor. “(Juliano) se gusta, pero desagrada a los lectores” (Opus imp. c. Iulianum 5, 37, 16) escribía amargamente.

            Agustín, como en polémica con los maniqueos no había querido oponer la fe a la razón, considerándolo fuente de conocimiento, así en el plano pastoral y de la búsqueda teológica no se interesa de la verdad en sí prescindiendo de aquel al que viene propuesto, ni medir el encuentro en la obra del que la anuncia. Cuando el anuncio de la verdad cristiana no es puesto en el contexto de una posible mediación con el oyente, la verdad sería, para Agustín, falsamente y también criminalmente anunciada. Esto, de hecho, podrá llevar no a la salvación sino a la muerte espiritual del interlocutor, así como sucedía, según el Iponate, en comprensión de la verdad cristiana al plano lógico: negaba al libre arbitrio la ayuda de la gracia.

            La legitimidad o por lo menos la causa trascendí veritatem tiene que estar presente para Agustín, sea porque podría transformarse en algo peor por no ser comprendido; sea que, pudiendo entenderlo, en caso de que no lo dijera, le habría negado un bien esencial. Él sintetiza así su pensamiento:

            “Es de hecho fácil, más bien útil, que si calla cualquier verdad al que no es capaz…Pero una cosa es el motivo para callar la verdad, y otra la necesidad de decir la verdad…Temamos que nosotros al hablar, no ofendamos a los que no pueden comprender la verdad, y no tengamos temor que callando sean tomados por el error aquellos que pueden comprender la verdad?” (Dono persev. 16, 40).

Conclusión

El subrayar la atención que se da a la diversidad de situaciones de los destinatarios de la verdad cristiana, evidencia en Agustín cómo su anuncio va conmensurado a las reales posibilidades de una recepción saludable. La conjunción de la verdad revelada con su interlocutor correspondencia al ministerio cristiano del “pastor teólogo” que Agustín llama el “hombre espiritual”[5].

Él creó también meritoriamente un pequeño vocabulario, que de alguna manera recogemos respetando el orden cronológico en el que maduró, es decir en los últimos tres años de su vida terrena (427-430).

En las Revisiones (a. 427) él subrayó cómo la religión cristiana es donada al hombre por la misericordia de Dios en el tiempo de su vida para que él, con una cierta suavidad sea conquistado para el culto de Dios “ad eundem cultum Dei quemadmodum sit homo quadam suavitate coaptandus” (Retr. I, 13, 1). La suavidad reclama a Cristo que es la verdad suave, vale decir la modalidad de la evangelización que sabe de maternidad, que educa plasmando continuamente al hijo para transformarlo en hombre cultivador de Dios.

En el De praedestinatione sanctorum (a. 428-429) sintetizó tal ministerio utilizando dos términos, utilia et apta: utilia indica el respeto por la palabra de Dios que es medicina de salvación; apta indica el respeto del interlocutor para que él pueda recibir y acoger el mensaje[6].

En el De dono perseverantiae (428-429) hace notar que el no respeto de la congruente modalidad de la evangelización, aunque no se digan cosas falsas, no aportaría salud al hombre enfermo, y se podría también morir (Dono persev. 22, 61).

La evangelización por lo tanto no es jamás obra de cualquier forma de poder, sea ésta religiosa, civil o cultural. Ya Ambrosio había escrito:

 “Los apóstoles, en su viajes, no tenían que llevar el bastón signo de poder, porque el anuncio de la fe no permite ningún uso de poder” (exp. in Lucam 7, 59).

Agustín fue más allá, proponiendo en la evangelización el respeto de la naturaleza de salus de la palabra de Dios que es anunciada y de hacer palanca para apoyar la fuerza de atracción amorosa, en particular en la evangelización unida a la cátedra episcopal como lugar de autoridad de la palabra de Dios y no de otras cuestiones. Era obligación de un obispo de la antigüedad tardía absolver en un triple munus (predicar, presidir la liturgia, dedicarse para la reconciliación) y además, en cuanto defensor civitatis, proteger a los ciudadanos de las pretensiones del fisco y de los abusos de las curias civiles. Sobre esta última cuestión, responde con decisión Agustín mientras hablaba en la basílica pacis de Ipona:

 “No queremos tener nada que ver con los públicos poderes (Nolumus habere rationem cum potestatibus”).

El pueblo, señalándole la cátedra episcopal, le rebate que él debía utilizar el encargo de defensor civitatis para ayudar a los poderosos a hacer el bien y no abusar del poder. Entonces el obispo de Ipona precisó la naturaleza de la cátedra episcopal: ella está para la palabra de Dios que, como tal, cae sobre toda la realidad humana, y no como fuerza de contratación a nivel de poder. Ella, por lo tanto, no es la cátedra de un tribuno donde se discuten cuestiones puramente humanas. Sin inconvenientes él utilizaba tratar privadamente ―aunque sin poco suceso― y no como pastor de la Iglesia (ser. 302, 19).

El evangelizador cristiano, en definitiva, es según Agustín al mismo tiempo el discípulo, el heraldo, el siervo, la criatura redimida, los hermanos, el miembro, él mismo (In Io.ev.tr.31, 11). Sus cualidades para anunciar la verdad son: rechazar la codicia (in Io. Ev. tr. 15, 30); anuncia la verdad con discreción y para no provocar ira e indignación (in. Io. Ev. tr. 15, 30); no ahorrar ninguna fatiga rechazando toda pereza (in Io. Ev. tr. 17, 12).

Concluyamos las indicaciones agustinianas volviendo al vocabulario de la evangelización, que el papa Francisco propone en cada una de sus intervenciones, en particular a los religiosos y al clero. La suya es una nueva lengua que da una nueva imagen de la Iglesia:

Ø  La Iglesia puerta donde pasan y se encuentran todos.

Ø  Aquellos que se paran y entran, quiénes son? Qué encuentran allí?

Ø  Ellos ―dice él― son capaces:

Ø  Misericordia (palabra formada por ‘miseria’ y ‘corazón’;

Ø  Paciencia, por padecer: la Pasión de Cristo, la pasión de los mártires, la capacidad de sufrir algunas cosas junto a Cristo por su Iglesia.

Ø   Ternura, la relación hombre-mujer, como con el niño «cercanía con ternura» (Río 2013).

Ø   Tener la cultura del sentido de la vida, no de usar ― tirar, también la propia vida (que como vocación llamada: Río 2013): «Los jóvenes tienen necesidad no sólo de cosas, sino de alimento espiritual».

Ø   Una Iglesia que está ― “en la puerta”, lista para acoger el mundo e ir al encuentro, como el samaritano que “se acercó, le vendó las heridas, derramándole un poco de óleo y de vino”.

Por lo tanto, en la Iglesia prima el momento de derramar vino y óleo sobre las heridas de la humanidad, de sostener a los que han caído, para ser creíble en el momento de corregirle

La Iglesia en la puerta:

Ø  «En vez de ser una Iglesia que acoge y que recibe, es hoy una Iglesia que sale de sí misma hacia los hombres y mujeres,

Ø  Que no la frecuentan.

Ø  Que no la conocen.

Ø  Que se han ido.

Ø  Que son indiferentes».

 

Cfr. Joseph M. Kraus (a cuidado de), La Nueva Iglesia del papa Francisco (ed. Moralia 2013), Proponemos una posible ejercitación: hacer una pequeña misión hacia…? (la primera cosa) sobre la Iglesia del papa Francisco, sabes que la Iglesia está cambiando?

P.S. Indicaciones de algunos sermones de San Agustín sobre la evangelización.

            Ser. 10, 9: “Pero esto otro significa ‘anunciar la salvación’ o predicar el Evangelio?” Si por lo tanto predicas, hazlo por amor y no ocasionalmente. Hay de hecho individuos que anuncian el Evangelio buscando un objetivo diverso; de este tal Apóstol gimiendo dice: Todos, de hecho, buscan el propio interés, no aquel de Jesucristo. También estos tales salutaban, es decir, anunciaban la salvación, predicaban el Evangelio, pero buscaban otras ventajas y por lo tanto saludaban ocasionalmente. Y qué quiere decir esto? Si serás uno de estos tales, seas quien seas, obrarás del mismo modo, o más bien obrarás de un modo semejante si en el obrar serás como uno de ellos, no eres tú al obrar, sino que sólo eres un instrumento con el que es anunciado el Evangelio”.

            Ser. 229, 1 U: La obra del predicador: “Es verdad que los sacramentos son santas y grandes realidades, pero el hombre privado de caridad no es nada. La eficacia del sacramento es la caridad. Pero esta caridad no la posee un herético, respeto en él el rito sacramental y no lo rebautizo, pero le restituye la eficacia del sacramento introduciendo en él la raíz de la caridad. La caridad es el alma viva que la tierra produce, de modo que sea verdaderamente un alma viva, enriquecida por la eficacia del sacramento”.

            Ser. 239, 1, 1: Los evangelizadores se entregan unos a otros: “Quiere el Espíritu Santo elegir para la composición de los evangelios también algunos que no eran del número de los Doce. Por qué no pensar que la gracia de la evangelización se extendiese hasta los Apóstoles y con ellos aquella vertiente de gracia se agota. A propósito de su Espíritu, y de su palabra, había dicho el Señor que, si uno se hubiese acogido y conservado santamente, se habría transformado en vertiente de agua que brota para la vida eterna. Entonces esta vertiente se manifiesta cuando fluye, no cuando cesa de verter. Y del tal modo que la gracia que trasmiten los Apóstoles alcanza también a otros, que son enviados a anunciar el Evangelio, y aquel que había llamado a los primeros llamó también a los otros. Además ha continuado, siempre Él mismo, a llamar hasta nuestros últimos días al cuerpo entero de su Hijo unigénito, es decir, Su Iglesia difundida por toda la tierra”.

Ser. 351,3, 4: La humilde penitencia cotidiana protege al que evangeliza: “Debemos, en fin, hacer penitencia cotidiana también por el mismo polvo connatural al mundo presente y que se adhiere a los pies de los misioneros en los viajes de su ministerio. Los daños pueden verificar en definitiva en la actividad casi absorbente del ministro. Conceda el Señor que seamos recompensados de mayores bienes”.

Nuevos Sermones:

Dolbeau 22, 23: “Los primeros predicadores del Evangelio provenían todos del judaísmo, porque fue generada (en la fe) la multitud de la gente y ocurría que ellos concibiesen y parieran hijos (entre ellos) diversos. Ellos son la herencia de Jacob” 22, 24: “hubo de hecho un tiempo en el que se predicaba a Dios Padre, pero quedaba desconocida la encarnación del Hijo. Ésta era anunciada frecuentemente en las profecías, pero era comprendida por poquísimas personas: por esto la multitud de la gente en su diversidad no era todavía parida”.

 

 

 

 

Vittorino Grossi

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[1]  Para San Agustín, ver Ottorino Pascuato, Evangelización y cultura. Testimonianza de Agustín, en Agustinianum 27 (1987), pp 539-558. Se instalaba también en tiempo de Agustín la cuestión del posible anuncio a los hombres vivientes en la antípoda de la tierra (dividida entonces en norte, sur o antípoda, y en las dos partes mediantes es decir aquella tórrida o ecuatorial. Las partes inhabitables eran consideradas la del sur y la tórrida). Agustín nos habla en la De civ. Dei 16, 8-9 y en el epp. 197-199 a Esichio di Salona. En. in Ps. 20, 2 y 71, 12 él habla del etíope como pueblo paradigmático, de los habitantes de la cara externa de la tierra.

[2]  Ejemplo de tales tradiciones. Hay noticias relativas a la evangelización de poblaciones que vivían más allá de los confines del imperio. Agustín, teniendo en el ámbito de su diócesis zonas neopúnicas, nos informa el uso de aquella lengua en la catequesis (epp 66, 2; 84, 2; 123, 8; 209, 3; en. in ps. 118, s. 32, 8; en. in ps. 123, 8). El diácono Lucillo por ejemplo era tan útil a tal objeto de tenerlo que rechazaba también al hermano carnal que lo pedía (ep. 84). Había salmos (=himnos) en lengua púnica, destinados a la instrucción de la gente (ep. 55, 34), escritos de eclesiásticos que escribían salmos abecedarios en púnico (en. in ps. 118, s 32, 8). En el Liber de similitudinibus (in PLS 1, 555) de Eutropio de Galicia o de Aquitania se habló de una tal Arasia que hacía catequesis a paganos bárbaros (ethinicis…et istis barbaris). Quizás Arasia se había adueñado de su lengua para ofrecer la posibilidad de la catequesis a mercaderes, prisioneros, militares y ex-militares. Después de Agustín, el Concilio de Tours del 813 decretó (can. 17) que las homilías heredadas de la Patrística sean traducidas in rusticam romanam linguam (es decir en lengua romance) seu theudiscan (en el vulgar alemán) quo facilius cuncti possint intelligere quae dicuntur (in MGH, Leg. sect., Conc. II, I, p.288) y Martino di Braga (520-580), Contro le superstizioni. Catechesi al popolo. De correctione rusticorum (a cura di M. Naldini), (Firenze 1991). En la Galia merovingica (sec. VII/VIII) un tratadista anónimo de liturgia sugería a los predicadores de no ser oscuros para los rústicos (Expositio antiquae liturgiae gallicanae, cap. De homilía, Londres 1971, atribuida a Germano de Parigi, en PL 72, 89 A).

[3]  M. A. Smalbrugge, Les notions d‘“enseignement” et de “parole” dans le De magistro et I‘In Ioannis evangelium tr. 29, en Agustinianum 27 (1987), pp. 537-538; V. Grossi Dal sermo humilis delle traduzioni latine della Bibbia alla teologia agostiniana dell‘evangelizzazione, in Luigi Padovese (a cura di), Atti del VI Simposio di Efeso su S. Giovanni apostolo, ed. Antonianum, Roma 1996. pp. 273-291.

[4]  In Io ev. tr. 7, 13 (Cristo salud, medicina que viene del cielo); 73,3 (Jesús significa Salvador); 49, 12 (Los Evangelios narran sus acciones que son salvación para nosotros); 5, 12 (Cristo es la vida de las almas).

[5]  V. Grossi, II Pastore Teologo. Realtà e compiti nella valutazione di S. Agostino, Lateranum N: S: 14 (1988), pp. 253-265.

[6]  Praed. sanct. 1, 2: “Nosotros debemos a esto muestro sentimiento de amor y el ministerio de nuestra predicación, según cuanto nos dona Aquel a quien hemos rezado a fin de que expresemos en esta carta las cosas que pueden ser adaptadas y útiles (quae illis essent apta et utilia) para ellos”.



[i] Traducido por Mons. Roberto J. González Raeta

 

 

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